ОСНОВНИ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ КАЛВИНИСТКИЯ И ПРАВОСЛАВНИЯ ВЪЗГЛЕД ОТНОСНО СВОБОДНАТА ЧОВЕШКА ВОЛЯ

Емил Яръмов

Увод

Поглеждайки назад към Ранната и Средновековна християнска история, ние се запознаваме с многобройни апологетически и догматични събития, които са допринесли за правилното духовно развитие на християнската мисъл в различни насоки. Добър пример за много полемични конфликти са вселенските събори, на които са се разрешавали големи сложни и съществени богословски проблематични въпроси, които са се повдигали от различни християнски школи.

На пръв поглед в Библията има много парадокси, но когато вникнем в същината на даден въпрос, пред нас се открива напълно друга порядъчна картина. Тук можем да добавим и това, че по един въпрос Писанието може да представи няколко различни отговора, но това в никакъв случай не е вътрешно противоречие на самото Писание, а по-скоро става въпрос за следните две неща:

(1). По отношение на еди – какво си – Библията ни дава определена насока, а (2). по отношение на еди – що си – Словото ни дава различно разбиране от първото, но в своята същност въпроса си остава един и същ, без да сменя своя смисъл по отношение на първото и второто.

Един от многобройните и трудни теологически въпроси  представлява моята тема, която е озаглавена по следния начин: “Основни различия между калвинисткия и православния възглед относно свободната човешка воля”.

По този въпрос са писани много трактати, книги и тълкувания. В своята научна разработка ще се спра основно на по-важните отци, теолози, философи, както и на техните възгледи и учения, които се намират в двете традиции – Калвинизмът и Православието. Що се отнася до православните и калвинистките автори в моята научна разработка, аз се спирам само на тези, които са били интерес за мен, без да споменавам други представители от споменатите по-горе традиции. Тук ще бъде уместно да отбележа, че има църковни събори, на които се взимат интересни решения, но те не влизат в тази тема. От друга страна, нека да не подминаваме факта, че има и други “малки” автори, които са дали своя принос за развитието на разглежданата от мен тема, но с тази разлика, че те не дават подробна и цялостна информация, а само споменават бегло някои моменти. Ето защо тези автори не са от значителен интерес за нас. Добре е да запозная читателят с други автори, които дават ценна и подробна информация.

Пелагий, Йоан Касиан, Аврелий Августин, Тома Аквински – всички те имат своите възгледи по темата, които ще споменем в кратък вид: Всеки човек е създаден със свободен избор между доброто и злото, но без да има влияние на първородния грях върху хората живеещи след Адам; човешката и Божията воли биха могли да си съдействат заедно при процеса на спасението, но човешката воля е грешна и отслабена; След грехопадението човешката воля е напълно опорочена и човек не може да участва в спасението без Божията благодат; Човек има самоволни действия или воля, които са ограничени до някаква степен. [1]

Еразъм Ротердамски, Джон Скот Еригена, Бернар от Клерво, Джон Дънс Скот и др. Техните възгледи в най-общ вид заявяват какво има човек: собствено свободно волево действие; свободна воля, която по никакъв начин не пречи на Божията любов и намерение; както и на Неговата благодат, която не насилва човешката воля, но я кара доброволно да избере доброто; като същевременно човешката волята стои над разума. [2]

Уилям от Окам, Габриел Бил, Томас Брадуордин, Мартин Лутер и др. Техните мнения са изказани накратко, както следва: Човек може да заслужи благодатта със свои собствени сили, без Бог да му помага; грешният човек може да се противи на злите дела в живота си и в резултат на това Бог му дава благодатта, която е заслужена; благодатта е свободен дар, който зависи единствено от Бог, а не от човек; без Божията благодат човешката воля е неспособна да избере доброто, тя има поробено волево действие. [3]

Основна причина да се спра върху тази тема е, че в моя роден град се появи една личност /да я наименуваме с буквите Я. Н./, която се придържа към калвинистките възгледи относно свободната човешка воля. В един по-късен период, тази личност основа презвитерианска църква в града. Дотук аз не виждам нещо лошо или странно и нямам никакви претенции или несъгласие с дейностите на Я. Н. по отношение човешката свобода.

Мотивът ми се състои в пълното несъгласие със следните четири неща: Спекулиращото излагане на многобройни поучителни проповеди  от амвона, в които се представя само едната страна на темата като единствено права, а всеки друг възглед или учение като напълно неправилно и подвеждащо; залавянето на сериозен и парлив богословски въпрос, който изисква внимателно проучване на всички детайли в своята същност; липсата на богословско образование, което не му позволява да се занимава с тази трудна тема, както и несъвпадението на неговите възгледи с основните християнски доктрини и учения; разцепването на голяма част от членската маса в църквата, с цел основаването на нова църква.

Тази дипломна работа е породена от горе посочените възникнали проблеми по въпроса за човешката свобода, която се изразява в педагогичен и нравствен аспект, там човек има свободна воля в своето битие. Оттук нататък ни предстои да се запознаем по-подробно със следните детайли и възгледи на двете традиции, както следва: Божия суверенитет, Божият образ у хората /личността/, първородния грях, човешката свободна воля, различни калвинистки концепции, възпитание и нравствените ценности, отнасящи се за човешкото естество.

Изходно положение на Калвиновата теология за свободната човешка воля  

Водеща идея в неговата богословска концепция е върховният суверен Божий авторитет, който стои над всичко в света. Калвин се придържа и подчертава величествеността на Създателя и Неговата слава. Този възглед е характерен и за някои старозаветни пророци, върху които Той гради теологията си. Изхождайки от гледна точка на Божия суверенитет, е нормално да се достигне до: предопределение на Божия избор, спасението, първородния грях, поробената воля. Тези въпроси ще се разгледат по-подробно във втора глава, а сега само ще ги споменем и ще се запознаем семпло с части от богословието на реформатора.

Изходната гледна точка за Божия суверенитет тласка Калвин в посока към целокупното подчинение на “свободната” човешка воля, която е винаги под злото, заради непокорството на човек спрямо Бога в едемската градина. Той достига до извода, че: “спасението не може да бъде нищо друго, освен изпълнението на едно Божествено нареждане, което определя своя размер и своите условия”. [4] Бог осигурява нашето спасение, като изпраща своя Син да извърши Божия план, в който се съдържат определени изисквания, отнасящи се за човешкото изкупление. Но не условията ще засегна сега, а милостта Му през призмата на Неговия суверенитет. “Благодатта на Бога изпрати Христос да извърши делото, което ни донесе спасение”. [5] Тази благодат предшества нашата воля, която се намира в неспособното състояние да извърши определения избор поради греха, намиращ се в нас. Така по този начин Бог дава на човека нужното спасение, което се гради върху Неговата благодат и делото на Сина Му. Тази благодат човек я получава поради Божията огромна милост, която е отправена към нас и същевременно Той сам и суверенно осигурява нашето спасение поради милостта Си, а не от някакви човешки заслуги. [6]

Тук може да си зададем следния въпрос: Ако спасението е изцяло от Бога към човека и човек няма какво да прави за Бог /да се съобразява с волята Му/ и за спасението си /човешкия избор да върши добро/, защо тогава Бог не спаси всички хора, тъй като всички са грешни и безпомощни без Божията намеса в живота си? Отговорът на Калвин бил: Бог е предопределил едни да бъдат спасени, а други да погинат. С други думи – така нареченото от Калвин двойно предопределение. Както той сам е казал: “Предопределението е вечно Божие намерение, чрез което Той е решил какво трябва да стане с всеки отделен индивид. Понеже не всички са били създадени при еднакви условия, вечният живот е предвиден за едни и вечно осъждение за други. Постъпвайки така, Бог не е неправеден, понеже Той не е под задължение да спаси когото и да било; човешката отговорност си остава, понеже Адамовото падение си беше негова собствена грешка и човекът е винаги отговорен за собствените си грехове”.

Ще бъде добре да отбележим важната пукнатина от избор при Калвин, в която има липса от педагогическа насоченост. Знаем от Словото, че Бог ще съди неправедните хора при Големия съд /1 Пет. 4:5; 2 Пет. 2:4 ст; Евр. 10:27 ст./. Тогава, какъв е смисълът Бог да съди някого два пъти, когато Той го е предопределил и осъдил предварително за вечна погибел? Това е в противоречие с възпитателния характер на Библията. От Битие до Откровение на нас ни се откриват педагогически и нравствени норми, от които човек да се учи в живота си как да живее, а не избор от страна на Бога, който премахва тези ценности.

Според учението на Калвин относно предопределението, човек няма нищо общо със спасението си, то се извършва от Бога. Ако той се покае и дойде при Христа, това става изцяло поради неустоимата благодат, както и на това, че Св. Дух  има привлекателната сила да привлече човека към Христос. Това се дължи на факта, че човешката воля се е превърнала дотолкова в покварена от грехопадението насам, че без Божия помощ човек не може да се покае, да вярва, нито да избира Истината. [8] Или ако трябва да кажем това с думите на Калвин, то е: “При покаянието Бог не оставя на човека да избира дали да се покори или не. Волята ни се обновява по Божия избор – не защото човек решава да се моли за това. Господ чрез Духа Си направлява, прекършва, управлява сърцето ни и царува в него като в собствено царство”. [9]

Изходно положение на православното богословие за свободната човешка воля  

Максим Изповедник заявява, че при създаването на човека, Бог му дава четири от своите особености: битие, вечност, доброта и мъдрост; като се има в предвид, че първите две божествени особености се причисляват към човешката същност, а вторите две особености са само ‘‘предложени на волната му природна склонност”. В този ред на мисли следва, че човек има естествена причастност към Бога и това не е статична даденост, но напротив, човек е призван да расте в божествения живот. Този живот, който е задача, но и дар от Бог за човека, трябва да се разгърне в развиващо се действие, което се осъществява чрез свободно човешко усилие. Поляритетът ‘‘между /дар/ и /задача/ често се изразява чрез разликата между понятията за /образ/ и /подобие/”. [10]

‘‘Образът и подобието на Бога в човека означава не само отвореност на човека към Бога, но и функция и задача на човека в цялото сътворение”. Това означава, че душата и тялото са взаимно свързани и поотделно те не биха могли да съществуват в реализация на задачата и функцията, които са зададени от Бога и поставени в човека. Това изказване придава следният вид на християнството, което е било разбираема основа на ранните отци от източната Църква, относно /микрокосмоса/ или личността. В личностното си битие човек свързва ‘‘разбираемите и осезаеми аспекти на сътворението; Бог му е дал задачата и функцията да направи това единство още по-съвършено, особено след Падението, когато силите на разрухата и разделението също са активни във всичко сътворено”. В тази насока Максим Изповедник заявява, че Божият образ и подобие у човека е дар от Бога  като средство за реализиране на задачата, която е заложена в човешката личност, но от друга страна това е и предизвикателство, отправено към човек. Дали човек ще отговори на това, зависи единствено и само от него, но след като човек има в себе си Божий образ и подобие, то от тук следва, че човек е господар на целия сътворен свят, който Бог създава за човека, т. е. неговото битие. [11]

Личността – подобието не е битийна даденост, а е битийна зададеност, която се самоизгражда като идеал на човека. Тя стои в началото и най-вече в края на пътя, като един динамичен субект. ‘‘Нито един човек не може да каже за себе си, че е завършена личност. Личността не е застинало състояние, тя е разгръщане, развитие, обогатяване, но тя е развитие на един и същ пребиваващ субект, именно на някой определен субект”. Обновяването на личността – подобието, се състои в заобикалящото я променящо се многообразие, което се изразява в страдания, радости и трудности. Тя представлява микрокосмос, в който може да се побере цялото съдържание на потенциалния космос в индивидуална форма. “Личността се опознава единствено като субект, в безкрайната й субективност, в която е скрита тайната на съществуването”. Уникалността на съществуването на личността се състои в нейната абсолютна незаменяемост по отношение на нейната: ‘‘еднократност и единичност, в нейната несравнимост”. Личността умее да извършва творчески акт върху себе си и да осъществява своята съдба, като черпи сили от битието, което е над нея. Тя може да осъществява свои актове на творчество, които я правят личност и се явяват като единствената й ценност. В личността няма пасивност, защото в нея се появява акта, който я тласка към прогресивна насоченост. ‘‘Личността е активност, съпротива, победа над тежестта на света, тържество на свободата над робството на света”. Личността се явява като разумно и свободно същество, в което се изразява цялостното й мислене, воля, акт и усет за нейната промяна. Това развитие на личността – подобието се отнася за морални творчески актове, които я оформят като такава. [12]

На Халкидонският събор се приема формулировката eivje]npro,swponkai. mi,anu`po,stasin, която в превод означава: в едно лице и една ипостас. [13] Тази формулировка е много важна, защото в себе си тя съдържа два различни термина /pro,swpon и u`postaj/, които имат едно и също значение – лице, но същевременно се разграничават един от друг в своя корен и съдържание. Под понятието pro,swpon се има  предвид психологическият и душевен смисъл на човешкото същество, което е ‘‘обърнато към вътрешния си свят”, към значението и опознаването на самия себе си. Тук става дума за прогресивната еволюция през която минават различните етапи на самопознанието, разбирането и усвояването на човешката природа като свой битиен носител. А що се отнася до понятието u`postaj, то ни насочва към това човешко същество, което е отворено навън и е устремено отвъд своите граници, а именно към Бога. ‘‘При това не трябва да забравяме, че Личност в абсолютен смисъл съществува само в Бога и че всяка човешка личност е само Неин образ”. [14]

От споменатото по-горе става ясно, че човешката личност съдържа в себе си както душата, така и духа, които представляват две различни субстанции, намиращи се в човешката природа. Тези две лица са обединени в личността. Но погледнато от друга страна, Божият образ у човека има свойството и способността да води хората към размисъл и по този начин човек се самоопределя в своето самосъзнание като… Това духовно деяние предполага свобода на действие, което е зададено и човек употребява в своята битийна основа.  

Различни аспекти на доктрината в двете традиции

А сега ни предстои да се запознаем с някои основополагащи, както и изграждащи положения на доктрината за човешката свободна воля в двете традиции – калвинизъм и православие. Целта е да бъдем балансирани и да се направят основно кратки съпоставки на различните идеи, без да се налага един или друг възглед, а да се представи на читателя материал от който той сам да достигне до някакво становище по въпроса. Аспекта за спасението няма да се разглежда в цялост. Същността на Калвиновото богословие може да се обобщи с помощта на мнемонистичния метод, който ни помага да опишем по-долу накратко част от богословието му.

Калвиновият възглед за първородния грях  

Калвин вярва в пълната поквареност на всички хора.  Чрез Адам се донесе проклятие за цялото творение. С непокорството си към Бога цялото естество на Адам е обхванато от греха, който достига до дълбините на човека, сърцето и ума. С това Божият образ напълно става неразличим в човешкото естество. Естествени са “онези грехове, които неизбежно властват в плътта, когато Божията благодат липсва”. На човек не му е останало нищо от добродетелите, след като волята му е окована доброволно във веригите на греха. [15]

Адамовият грях преминава във всички негови потомци. Всички сме нечисти в Божиите, очи дори още преди да сме се родили. Една от опорните точки, с която Калвин се обосновава тук е Пс. 51:5 ст. “Ето, родих се в нечестие и в грях ме зачна майка ми”.”Следователно всички ние, тъй като произхождаме от нечисто семе, идваме на света омърсени със заразата на греха. Дори още преди да сме видели светлината на слънцето, ние сме осквернени и опетнени пред Бога”. Чрез Адам човек наследява вината за първородния грях и сам не може да направи нищо за избавлението си, защото волята му е напълно покварена. Калвин заявява, че първородният грях е наследствена склонност към зло за цялото човечество. Чрез греха човешката душа все повече заличава Божия образ от себе си, а това изисква Божията намеса за оправяне на положението. [16]

Това е възгледа за наследствената човешка поквара. При грехопадението свръхестествените дарби: вярата, благодатта и силата да не съгрешава, които Бог бе дал на човека, са отнети. В греха Адам губи способността си да вярва, както и своята цялост като личност, Божия образ у човека се променя драстично в отрицателна посока. Според Калвин Адам не е повярвал на Бога – усъмнил се, затова от Адам се предава неверие и цялостна поквара на човешкото естество спрямо Бога. Присъщата способност “вяра” е отнета от човека, а останалите две способности: интелекта и волята, са напълно покварени и неспособни да помогнат на човека да избере доброто. При това положение човек може само да затъва в греха, който е трансформирал човешкото естество от добро в зло. В този ред на мисли, след грехопадението Божият образ се заличава постепенно и напълно от човека.

Православният възглед за първородния грях

В православието Божият образ и подобие у човека е една голяма привилегия, която се отнася до функцията на свободния дух, който може, а и трябва да надмине човешката природа, за да се осъществи самоопределянето на човешката личност. Само личността може да извърши грях и наред с това да се появи вината, която идва в следствие от извършеното зло деяние. С това действие се изразява човешкото развитие в отрицателна посока.

Според Максим Изповедник съществуват два вида воля: 1.) Природна воля, която работи заедно с Божията воля и по този начин личността се осъществява в правилна посока; 2.) Гномична воля, която се появява, когато личността ‘‘злоупотреби със своята свобода, въставайки срещу Бога и природата, тя може да изопачи /природната воля/ и така да поквари самата природа. Но грехът е винаги личен акт, никога акт на природата”. Този втори вид воля има способността и силата да избира между доброто и злото, както и да осъществява съответното деяние. [17]

За да бъде едно действие грешно, то също трябва да е доброволно. Грехът е изборът да се извърши нещо, за което се знае, че противоречи на Божията воля. Там, където няма нравствено познание или доброволен избор, действието не е грешно. Не може да бъде, защото грехът е нарушаване на закона, а това нарушаване трябва да стане доброволно.

Във Византийската традиция има възглед, който твърди, че ‘‘идентифицирането на наследеното от падението като наследство на смъртността, а не на греховността, като греховността е просто последствие на смъртността”. След греха Адам и Ева станаха смъртни и зачеването на смъртно потомство се предаде на техните деца, а това достигна чак и до нас, но пренасянето на “смъртния живот не е грешно само по себе си”, що се отнася до потомството на Адам. В своята същност смъртното битие съдържа в себе си следните особености: страсти и страхове, радости и тъга, гняв и омраза, а това показва и води човека към извършване на грях, който грях е необходимост в смъртното човешко битие. [18]

Явно е, че греха е следствие на смъртта у Адамовите потомци, според православието, защото те не носят отговорност за Адамовия грях, който си остава личен акт и никой потомък не може да бъде отговорен за греха на неговия предшественик, а това показва, че наследена вина не може да има. За Адам смъртта е следствие от неговия грях, но що се отнася до наследниците му, те наследяват смърт, а не грях, както заявява ап. Павел в Рим. 5:12 ст. ‘‘смъртта мина във всичките човеци, понеже всички съгрешиха”. Тук, понеже всички съгрешиха, е следствие на предния смисъл от стиха. Това отговаря на посочените по-горе особености, които се състоят от три двойки. Именно тези особености, за православните се наричат болестно състояние – човечеството се разболява от покварата на смъртта.

‘‘Грехопадението дълбоко потиска Божия образ, без да го изопачава. Сериозно засегнато е именно сходството, възможността за подобие. В грехопадението си човекът се явява не като лишен от /излишъка/, а лишен от истинската си природа, което ни помага да разберем твърдението на светите отци, че християнската душа е по самата си природа /завръщане в рая/, стремеж към автентичното състояние”. В православието ‘‘Божият образ” се дефинира и катo личност, която е съвкупна част от човешката природа. В Божия образ се съдържа и благодатта, която е присъща и естествена за човешката природа, особено преди грехопадението. Този дар – благодатта, насочва човека в посока към природната си потребност, а именно, да следва посоката на благодатта и човек да бъде образ и подобие на Бога. Както казва Йоан Дамаскин: ‘‘завръщане на това, което противоречи на природата, към това, което й е присъщо”. [19]

Оттук следва, че човек има свободна воля. Човек е създаден по Божий образ и подобие, в които се намира и благодатта. Тази благодат Бог я дарява на човека, за да излезе от своето греховно състояние, в което се е озовал. След като благодатта е присъща на човешката личност, следва, че човек използва благодатта като средство, чрез което да избере Бога, но с това уточнение, че благодатта не насилва човешката воля, а работи заедно с нея.

Според православието съществуват два вида живот: Духовен, в който се има предвид личността, която е съставена от Божия образ и подобие, благодатта, съвестта и т. н; И животински живот, в който се включва плътската природа на човека, а именно, сетивата, страстите, злото. Преди греха животинския живот е бил външен, но с приемането на забранения плод и пренебрегването на забранената заповед, той става вътрешна част от човешкото битие. ‘‘Не желанието изобщо, а целенасоченото желание /похотта/ е лошо. Биологично животинският живот, символизиран от кожените дрехи, се оказва чужд за истинската природа на човека”, понеже влиза в човешкото битие преди неговото одухотворяване, т. е. преди човек да е способен да се грижи за материалния свят, с това уточнение, че духовното се намира над материалната сфера и я управлява. Поради замяната на нравствената йерархия с материалните кожени дрехи, тази животинската природа се превръща и става извращение за човека. По този начин е отровен самият извор, ‘‘защото онтологичната норма е била нарушена в духа. Изворът на злото е в раздвояването на сърцето, където злото и доброто по удивителен начин съжителстват в /лабораторията на праведността и беззаконието/”. [20]

Различията между калвинизма и православието се свеждат до това, че Калвин централно пропуска нравствените човешки ценности в личността. И именно тези ценности, от библейска и православна гледна точка, говорят в опровержение спрямо калвинизма. Православния възглед е в това, че личността може да твори зло и добро, като свой собствен акт в битийното общество. Това се разбира в смисъл на педагогическите и нравствените гледни становища, както и техните отрицателни насоки. В подкрепа на това давам пример с Вт. 28 гл, където виждаме следната схема, въпреки че вече има грехопадение: ако си послушен и се стремиш към доброто, Бог ще те благославя и помага, но ако не си послушен и вършиш зло, Бог ще бъде против тебе с различни проклятия. Явно е, че човешката личност не се трансформира от едно в друго естество след грехопадението, както твърди Калвин. Но само чрез подобието образът може да се проявява и да действа, понеже образът е статичен и непроменящ се, а подобието е динамично и развиващо се. Ето защо образът се запазва, но подобието го възпира да се изявява поради появата на греха.

Калвиновият възглед за Божия избор 

Всичко, което се случва с човека, е в контрол на Бога. Той е причина за всичко, което става. Той определя не само всичко, но и всеки човешки живот. Според Калвин това се нарича Божия суверен избор или така прословутото предопределение. “Под предопределение имаме предвид вечната Божия наредба, чрез която Той вътре в Себе Си е определил какво иска да стане с всеки човек”. [21]

Калвин е на мнение, че спасението е въпрос, който не зависи от никакви условия или избор и не се влияе от човешките заслуги или от Божественото предузнание. Добрите дела, сторени от човека, са омърсени и не могат да се считат за заслуга пред Бога, но чрез благодатта Бог осъществява своя план. Затова Сам Бог е решил кои ще бъдат спасени и кои няма. Изборът се основава на суверенната воля на Бог и съществува двустранно предопределение: за едни – вечно спасение, а за други – вечно осъждение. [22] Този възглед проличава доста ясно от следното изказване: “Бог чрез Своето тайно намерение избира едни, които ще спаси, а отхвърля други; Неговият благодатен избор не само предлага спасение, но и така го отрежда, че неизбежността на този резултат е извън всякакво съмнение”. [23]

Идеята за неустоимата благодат е естествена последица от споменатото по-горе. Избраните ще бъдат спасени, независимо от собственото им желание, тъй като Св. Дух неустоимо ги води към Христос. В избраните Бог влага стремеж и желание към доброволна праведност и благочестив живот. [24]

До споменатите по-горе изводи, е естествено да се достигне, когато се изхожда от суверенната Божия воля. При това положение, не мога да прескоча следния факт! Калвин заявява, че: Бог предпочита и избира едни хора по своя собствена воля, но от друга страна, на други две места той пише, че Бог прави своя избор не заради суверенитета Си, а заради любовта Си към човека, като заявява следното: “Господ не ви предпочете, нито ви избра, защото сте най-многочислени от всички племена; защото вие сте най-малочислени от всички племена. Но понеже Господ ви обикна”. Вт. 7:7-8 ст. Както и: “Аз те избрах, и не те отхвърлих”. Ис. 41:9 ст; “Причината за тази велика щедрост е именно бащинската доброта, поради заветната Божия любов”. [25]

Тук се появява въпросът; Как така Калвин не вижда това противоречие в своето богословие? Този възглед за Божия суверен избор и любовта Му внася объркване сред християните! По този въпрос, Калвин не дава точен и разрешаващ отговор, с който да се възпита човек в нравствени ценности.

Православният възглед за изкуплението от греха

Нека разгледаме разбирането за предопределението в източно-православната църква. Подобна идея за слава и осъждение се възприема с цел свободата и избора на личността, но не и без нейната пасивност и безoчастност. В техният възглед се забелязват нюанси от арминянски характер, те обаче не стоят на централно и основополагащо място в православието. Ортодоксалното богословие, както ще видим, излиза от идеята за предопределението и ни насочва към практическата част на човешката свобода и Божията истина, която се разкрива в любовта на Бога.

Вярваме, че всеблагият Бог е предопределил за слава ония, които е избрал от вечността, а които е отхвърлил, тях е предал на осъждение, не за това обаче, че уж Той е искал по тоя начин едните да оправдае, а другите да изостави и осъди без причина; защото това е несвойствено за Бога, общия на всички Отец, който не гледа на лице, (Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината. 1 Тим. 2:4 ст.) но понеже Той предвидил, че едни ще се ползват от своята свободна воля добре, а други зле, затова едните предопределил за слава, а другите осъдил…”  [26]

В източната Църква въпроса за спасението на човека стои по съвсем различен начин. Първопричината човек да е спасен се крие в Божията любов, а не в Неговия суверен избор. Тук православните стъпват здраво върху златния стих на Библията, който е основополагащ за нашето спасение. В Йоан 3:16 се казва категорично, че Бог e движен от Своята a.gaph любов и прави реалност човешкото спасение. “Защото Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот”. Този стих абсолютно опровергава възгледа на Калвин относно въпросите за Божия избор и човешкото спасение. В подкрепа на казаното по-горе, тази православна идея си проличава и в 2 Пет. 3:9б ст; където Бог отново подчертава, че “…понеже не иска да погинат някои, но всички да дойдат на покаяние. Тук Словото отново ни показва, че сам Бог е воден от своята любов, относно човешкото спасение. По този начин идеята на Калвин за двойното предопределение е анатемосана за подвеждаща.

В православния символ на вярата се забелязва ясно очертаната Божия любов, която е важен фактор за спасението на човешкия род. “Бог е непостижима любов, която се разкрива изцяло в жертвата на Бога Отца да отдаде Единородния Си Син на заколение за изкуплението на човеците, и в Саможертвата на Божия Син пред Бога Отца в изкупителната Му смърт, на Него – предвечното Слово Божие на Бога Отца – Господа нашего Исуса Христа, заради съгрешилите човеци”. [27]

Бог цени толкова високо Своето творение, че по никаква причина не би упражнил насилие над него. Ако Той потъпче свободата на човека и го застави да върши нещо против собствената му воля, това би било подигравка с Божия образ у хората. Това е една от причините Бог да употреби любовта Си, за да спаси човека.

В калвинизма суверенността в най общ вид представлява юридическа сила, власт, чрез която се появява вината у съгрешилия човек. При това положение човек е заставен насила да избира Бога, според калвинисткия възглед за неустоимата Божия благодат, която човек не може да отхвърли. За разлика от калвинизма, при православието нещата се свеждат до Божията любов, която на първо място се изразява в жертва, последвана от двустранно страдание – от страдание на кръста и от страдание на отказ. Този вид страдание се изразява в това, че: Бог иска и кани всеки човек да се спаси, но когато човек откаже Божията милост, тогава Бог пак страда поради това, че Той обича всички хора и същевременно е възпрепятстван да покаже любовта Си спрямо грешното творение.

Първият вид страдание се отнася за въплъщението на Сина, което е ключово в ортодоксалното богословие. Според Йоан Златоуст приемането на човешко естество от страна на Исус Христос е осъществяването на Божия спасителен план, който се гради върху Неговата любов и милост, които са отправени към всички грешни хора. “Боговъплъщението е съсредоточието, началото и смисълът на цялата история на Божественото домостроителство за спасението на човека”. Причината за това е, че Бог още от вечността е запланувал да съедини “пределното с безпределното, края с безкрайността, творението с Твореца”, това съединение, което Христос ни яви с въплъщението Си. Всичко това ни показва, че смисъла човек да съществува, мисли и развива, се крие единствено у Бога, като насочва хората към възможността те да се възпитават в нравствената сфера. [28]

Възгледа за човешкото възпитание се основава върху това, че Божията милост работи заедно с човешката воля, без да я насилва. Призивът на възпитание зависи само от човешката воля, защото благодатта не работи у човека без волята му. В противен случай не можем да кажем, че призивът е призив и че милостта я има. “Творецът никога не насилва, никого не принуждава, а само увещава, подтиква и подкрепя”. Бог иска всички “свободно и доброволно да Му служат и да познават сладостта от това служение”. Тук Йоан Златоуст в думата служение влага двойнствен смисъл – призоваване и освещение: призоваването е насочено навън от личността в служба пред Бога и хората; за разлика от освещението, което е насочено навътре в човешкото подобие, по отношение спасението и в служба на възпитание на човек на самия себе си.

Калвиновият възглед за човешката поробена воля 

Окована във веригите на греха човешка воля е отслабнала до толкова, че човек се е превърнал в доброволен роб на покварата. В своя труд Калвин заявява, че след първородния грях човек е изгубил всяка доброта и всякаква свобода. “… у човека не е останало никакво добро”. Даже и”свободата, която му е отнета”. [30] Така нашата воля става съработник на греха и човек не може по никакъв начин да избере доброто. Този възглед се гради върху Писанието, което ни учи, че човешката свобода е поробена и без намесата на Святият Дух, човек от самосебе си не може да пожелае добро. “и където е Господният Дух, там е свобода”. 2 Кор. 3:17б ст. [31]

Често пъти волята се описва по следния начин: духовна, чувствена и животинска. Последните две са оставени на човека, а първото е дело на Святия Дух. Човек има естествени дарби, които са изопачени или покварени от греха и свръхестествени дарби, които са отнети. “Да има някакъв остатък от разум, мислене и воля, не можем да наречем един ум здрав и почтен, когато той е слаб и затънал в мрак”. Волята, която е неделима част от човешкото естество, е толкова много поробена, че е подвластна на всякакви похотливи желания, които идват от разума. [32]

Но Калвин не спира само до тук. Той допуска, че разума управлява волята, понеже той не е покварен напълно. “Служението на интелекта е да разграничава предметите според това дали заслужават да бъдат одобрени или не; а служението на волята е да избира и следва това, което интелекта одобрява за добро, да отхвърля и избягва това, което той обявява за зло”. [33]

Калвин е на мнение, че хората имат воля, с която могат само да съгрешават доброволно. Човешката ни природа е склонна да върши само зло. “Човешката воля е роб на греха. Волята да върши зло принадлежи на покварената ни природа. Хората грешат доброволно. Човешката воля е изгубила своята свобода и по необходимост върши зло”. [34]

След като, необходимостта и доброволното са следствия на робството /от липса на свободна воля и покварената ни човешка природа/. То по този начин човек се озовава да живее в битие, което не му е познато. Той не е бил създаден за него. Това мнение напълно съвпада с възгледа на Калвин за греха.

Интересен е факта, че на друго място се забелязва противно становище на самия Калвин. “Грехът не може да бъде извинен с довода, че е извършен по необходимост. Нито имаме право да кажем, че грехът може да бъде избегнат понеже е доброволен”. [35] Когато гледаме на проблема от гледна точка на нравствените ценности, се получава още по-голямо объркване с: “Онези, които нямат свобода на избор между доброто и злото, могат да вършат нещо доброволно”. [36] Ако грехът не може да бъде избегнат доброволно, как тогава при нямането на избор става доброволния личностен акт? Този въпрос показва нестабилността на калвиновото богословие.

Друг неясен момент, който намираме в Калвиновото богословие, се отнася за нашите способности. “Ние приписваме на човека естествените способности да одобрява, да отхвърля, да желае или да не желае, да съдейства или да се противопоставя”. [37] Това изказване е противоречиво, че човек няма свободата да избира измежду добро и зло, но деянието му може да бъде доброволно. Тук изказаното становище потвърждава възгледа за това, че необходимостта и доброволното са следствия на робството, липсата на свободна воля и покварената ни човешка природа.

Поглеждайки от гледна точка на педагогическото възпитание на човека, Калвин заявява, че благословенията, които се съдържат в Божиите обещания, не могат да бъдат предложени на нашата воля, която да  ги следва. Понеже “ние не сме господари на своята воля” /това не съвпада с довода, че волята ни следва разума, който разгледахме по-горе/ и Бог не ни дава сила за изпълнението на обещанията Му. [38]

Тук ще отбележа, че обещанията имат възпитателен характер. Бог ги дава, за да може човек да Го следва с волята си, но с това уточнение, че обещанията подсилват волята ни. Когато едно дете знае, че ще получи нещо добро и ако е изпълнително в областта на своето педагогическо развитие, то тогава има стремежа да постигне своето двойно добро – да получи обещанието и да се възпита. Давайки ни обещания, Бог показва, че човек е способен да избере доброто или злото и че все пак макар и в малак процент, волята ни е способна към някакво добро деяние. 

Православният възглед за човешката свободна воля 

Според Григорий Нисийски, човек е свободен и има свободна воля, с която да избира, понеже човек представлява и е създаден по образ на божествената свобода. ‘‘Бог е почел човека с това, че му е дал свобода, та доброто да принадлежи на онзи, който го избира, не по-малко, на Този, Който е вложил семената му в /човешката/ природа”. Относно съществуването и нравственото развитие на човек, е нормално да се достигне до това, че ‘‘от упражняване на акта за свободата; ако той не се осъществява, нашето същество се свежда към състояние на вещ”. Човешкият разум има способността да разпознава и избира измежду всякакви възможности, с цел да осъществи стойностната и истинска цел в живота си, а именно назначението на човешката личност, това е заложено от Бога в хората. ‘‘Свободата почти винаги се определя чрез избора”, тук ще отбележа, че свободата в своята висша форма е ‘‘активност, която твори собствените си аргументи, вместо да ги следва”. [39]

Нравствените ценности се появяват в нашия живот, когато човек лично ги открие /което от своя страна предполага активност/ и те станат част от живота му. По този начин ценностите се въплъщават и стават практическа реалност от човешкото битие. За личността, това си остава винаги творческо откритие, което е създало спойката, връзката на човек с ценностите, които преди това никога не са съществували у човека. ‘‘И именно в този смисъл може да се каже, че човек е това, което е направил от себе си”. Всичко това е добре да се разбира по отношение на Божията премъдрост, която е предтеча на човешкото съществуване и ‘‘всеки човек носи в себе си своя /водещ образ/, своята премъдрост, живия Божий замисъл”. Този скрит замисъл човек трябва сам да го разгадае, да овладее самоволно и свободно и по този начин да осъществи съдбата си. [40]

Реалната нравствена свобода е свободата на самоопределението в ситуацията на морален избор. Реалната свобода се характеризира с напрежение на духовните сили на човека, който осъществява нравствения избор”. Реалната свобода се намира в състояние, в което човешкият ум се озовава в борба с наклонностите на природата, чувствата и помислите. Като иска да осъществи господство на разума над емоциите и влеченията, човекът се стреми да компенсира противоречията, възникващи между ума, чувството и волята, и да подчини чувствата и волята на нравствения идеал и дълг. [41]

Ето така собствената истина, която от откриването си се стреми към реализиране на живот и съществуване, се изразява в: ‘‘Аз знам истината само тогава, когато тя става живот в мене”. Или с други думи: ‘‘По образ Божий свободата на човека е възпроизвеждане на тази поява на истината, която съществува преди човека”. Свободата не се подчинява на причините, тя сама ги твори. Ето защо е възможно да бъде извършено дадено свободно действие, което има две различни страни в своята същност. ‘‘Да бъде волята Ти”, както и ‘‘Да не бъде волята Ти”. Когато човек казва, да бъде, то той тогава се отъждествява с любимото си същество, тогава ‘‘Божествената воля се проявява чрез моята собствена воля”, и така Неговата воля става моя воля ‘‘и сега вече не аз живея, но Христос живее в мене” според Гал. 2:20 ст. Този е смисълът и на следващите думи: ‘‘бъдете съвършени и вие, както е съвършен вашия небесен Отец”  Мат. 5:48 ст. [42]

От споменатото по-горе следва, че свободата е част от личността и тази свобода може да се употреби чрез волята, която от своя страна е част от човешката природа. Така също, самата природа е подчинена на различни многобройни нужди и цели, които са непосредствени, наред с това върви и тяхното снабдяване, а това със сигурност изисква свобода в човешкото битие.

Добрият и лошият навик имат дълбоки корени в човешкото естество. “Но щом навиците произтичат от нас, то от нас произтичат и деянията, които биват извършвани според навиците. Значи, който има достоен навик, то и постъпва достойно; а който има недостоен навик, постъпва недостойно”. И оттук следва, че от нас самите зависи дали да бъдем достойни или недостойни нравствени личности в нашето битие. [43]

Там, където няма свобода на избора, не съществува нито грях, нито праведност, защото тяхната същност предполага свободна воля. Колкото и добро да е едно дело, то губи своя характер, ако е сторено насила. Заставянето унищожава нравственото съдържание на делото и го обезценява. Морален живот може да има, когато човек постъпва и мисли свободно и доброволно.

Формулираната концепция TULIP  

Концепцията TULIP илюстрира добре и играе важна роля за развитието на доктрината за предопределението в калвинизма. Следните пет канона заявяват същността на калвинисткото учение по следния начин. Първият канон е наречен Total depravity, което в превод означава “пълна греховност”, или с други думи: “всяка част от човека е засегната от падението и той не може да тръгне към Бога без Неговата благодат”. Вторият канон носещ името Unconditional election, което в превод означава “безусловен избор”. Този канон се гради на следната основа: “Ние избираме Бога, защото преди това Той е избрал нас”. Третият канон е озаглавен Limited atonement, което в превод означава “ограничено изкупление”, той се характеризира с това, че: Бог изпраща Христос, Който да направи човешкото спасение възможно само за тези, които са избрани от Бога. Четвъртият канон, наричан още Irresistible grace, което в превод означава “неотразима благодат”, е със следното съдържание: “Божията благодат действа в избраните така, че те на всяка цена откликват на нея” като неустоим дар, даден от Бога за хората. И последният, пети канон е наречен с името Perseverance of the saints, което в превод означава “постоянство на светиите”, който гласи, че: Избраните, “които наистина са приели вярата”, безусловно са спасени чрез делото на Св. Дух и Божията благодат и те никога не ще бъдат отхвърлени от Бог – не и “без оглед на това как живеят, а защото Бог ще ги пази да не Го изоставят”. [44]

В концепцията TULIP се наблюдава развитие на доктрината за предопределението, като се вмъква нов елемент, който е добавен в третия канон, носещ името Limited atonement, което в превод означава “ограничено спасение”. Този възглед е различен и липсва в Калвиновата теология. Той е доста краен с това, че Христос отива на кръста единствено за избраните от Бога хора. Тази крайност не спира само до тук, но и набира скорост. Калвинистката канонна система TULIP дава основополагаща и водеща насока за пренареждането на следващите богословски концепции, засягащи темата, която разглеждаме.

Супралапсарианизъм  

Структурата на тази концепция е изразена по следният начин: “1. Декрет за спасяване на едни и осъждане на други. 2. Декрет за създаване и на избраните, и на отхвърлените. 3. Декрет за разрешаване на грехопадението и на двете групи. 4. Декрет за осигуряване спасението само на избраните”. [45]

В тази концепция се появяват непоследователни обърквания в реда на Божиите постановления. Не може да има канон за двойно предопределение при положение, че след появата на избраните и отхвърлените се е случило грехопадението. В този ред на мисли, се получава противорече на случилите се факти в Библията, както и че не може да се съди деяние, което не съществува реално. Това е абсолютно недопостимо и несвойственно за истинния и справедлив Бог.

Уестминстърска изповед на вяра 1647

В самата изповед ние намираме моменти на слабост като: “Бог благоволи, в съответствие със Своя мъдър и свят план, да допусне този техен грях, като целта Му бе по този начин да изяви собствената Си слава”. [46]

Според Калвин грехът на Адам и Ева си остава техен личностен акт, а не Божие намерение. Иначе  противно на това положение, се получава така, че човек контролира Бога, според уестминстърската изповед, защото човек кара Бог да изяви славата Си. Преди греха човек е бил в Божията слава, това е нелепо, Бог да изяви славата Си на този, който вече е я виждал, а що се отнася до това, Бог да допусне греха излиза, че Бог се превръща в автор на греха. Това е крайна форма на калвинизма и е в противоречие с Калвиновата теология, защото човек не може да се меси в суверенната Божия воля.

Друга слаба страна на изповедта се изразява в това, че: “Поради тази първоначална поквара ние сме станали напълно без желание и без сили да вършим добро, противопоставящи се на всякакво добро”. [47] Тук се получава вътрешно противоречие в реформаторската изповед, що се отнася в нравствен аспект, където човек може да пожелае все пак някакво добро. Това е изказано по следният начин: “да обичаме ближния си както себе си”. Мат. 22:39 ст. И все пак, Бог не би искал нещо от нас, ако ние не бихме могли да го извършим, а в противен случай всичко се обезсмисля. [48] 

Инфралапсарианизъм  

Основните положения на концепцията са в следния ред: “1. Декрет за създаване на човешките същества. 2. Декрет за разрешаване на грехопадението. 3. Декрет за спасяване на едни и осъждане на други. 4. Декрет за осигуряване спасението само на избраните. [49]

В тази концепция няма логически различия между декретите, но е добре да се обърне внимание на последния декрет. Както вече споменахме по-горе, този декрет се гради върху основополагащата основа на трети канон от концепцията TULIP, която изпада в крайна форма на калвинизъм.

Сублапсарианизъм 

Тази концепция има следната структура: “1. Декрет за създаване на човешките същества. 2. Декрет за разрешаване на грехопадението. 3. Декрет за осигуряване на спасение достатъчно за всички. 4. Декрет за избиране на някои, които да получат това спасение”. [50]

Тук също има разминаване по отношение на това, дали всички хора ще бъдат спасени или не. Този богословски възглед се гради върху трети канон от концепцията TULIP. Неясната пробойна от противоречие между трети и четвърти декрет не дават пълна яснота за възгледа. И петте концепции TULIP; Супралапсарианизма; Уестминстърската изповед; Инфралапсарианизма и Сублапсарианизма ни водят към крайни възгледи, които се отдалечават от традиционния  калвинизъм. В този ред на мисли, ние можем да забележим едно голямо объркване, което не разрешава проблема, от който не може да се излезе с едно ясно становище по въпроса. По този начин, в калвинизмът истината остава доста размита и неясна.

Но по друг начин, ще изглеждат нещата, ако се погледне темата от гледна точка на нравствените качества на личността, за да се даде практична насока на проблема. В нашата човешка личност се забелязва заложеният стремеж на воля, която е свободна. Създаден по Божий образ, който притежава необятна свобода, човекът трябва също да се радва на свобода в определена степен. “Това му позволява да избира приятелите си на този свят и в следващия, дава му възможност да отдаде душата си на Бога или на дявола, да остане грешен или да се превърне в светия”. [51] Тези условия, представляват лични решения на човека, които го насочват към нравствените и възпитателни ценности, с които той има възможността да твори.

Нравствената личност в обществото

Тук е добре да споменем някои от характеристиките на Божия образ у човека. Сега централно ни предстои, да се запознаем с характерните черти на личността – втората съставна част, а имено подобието. Тези характерни особености, които Бог ни е дал за реализация в обществото, се отнасят до възпитание, морал и проявяване на образа чрез подобието.

Създаването на човека по Божий образ и подобие се отличава драстично от другите форми на живот. “Традиционалните тълкувания на образа” се отнасят към белези като човешко познание, нравствено съзнание, първоначално нравствено съвършенство и безсмъртие”. [52]

Човешката личност няма земен произход, тя е прибавяне на нещо ново в природата, нещо, което е уникално, загадъчно и духовно. В биологичен смисъл човек е индивид, а в духовен и творчески смисъл човек е личност, която има способността да се отъждествява като такава. [53]

Човешката личност – подобието, има отношение към света, като определя себе си в начални и основополагащи категории като: “да имаш” и “да бъдеш”. Тези две категории се възприемат и представляват от подобието като жизнено важна задача. Задачата “да имаш” представлява нещо, което е лесно осъществимо, привлекателно и много желано, за разлика от задачата “да бъдеш”, която се изразява в творческо усилие, мислене и възпитание, които носят идеално-възвишен характер. Двете категории “да имаш” и “да бъдеш” могат да се съпоставят като: “царството на нуждата и необходимостта с царството на достойнството и свободата. Но като самосъзнаващо се аз”, личността е с нищо несравнима, към нищо несводима и с нищо незаменима даденост, която трябва да следва своето основно призвание /да бъде/”. [54]

В допълнение на горния възглед можем да добави и това, че свободата е присъща на личността. Това се отразява в думата, която изразява своето. “В съвременната дума свобода са налице два корена: сво” – /свой/ и  бод” – /да бъде/. С нея е свързана старобългарската дума собство”, която означава собствена същност”. Тоест, тази същност на подобието да бъде. [55]

В Бит. 1:26 ст. се казва, че Бог създава човека по свой образ и подобие. По този начин, Бог внася в човека нов субект – човешката личност, която се състои от образа и подобието. Тя представлява нещо напълно ново и уникално от всички останали творения, които Бог е сътворил до този момент. Това от своя страна е предпоставка за едни нови переспективи на личността – подобието, което има способността да се осъществява в обществото, в което е поставена от Бога. Това ни открива Библията в две важни заповеди: Първата и важна заповед, която е зададена в личността – подобието на човека, е описана в Мат. 22:37, 39 ст. ‘‘Да възлюбиш Господа, твоя Бог, от цялото си сърце, от цялата си душа и с целия си ум”. А втората важна заповед, която е подобна на първата, гласи следното: ‘‘Да възлюбиш ближния си както себе си”. Тези две заповеди са тясно свързани с любовта и общуването на човешкия образ, които не може да се прояви в действие без подобието, ако няма общност, в която човек да се осъществява. Любовта води към общуване, което се показва словесно и изразено с някакви знаци или движения. В този ред на мисли нека да не забравяме причината, поради която Бог създава човека, а тя е – Твореца иска да общува със своето творение – но не може да има общение там, където липсва отсрещната страна – личност.

Подобно становище по въпроса има и Д. Киров. Той посочва двустранната връзка между: ‘‘вертикалните (към Бога) и хоризонталите (към хората) прояви на човека. Това са двата пътя, чието кръгово движение обхваща всички сфери на човешкия живот”. Нравствените прояви на човека представляват двустранен дълг към обществото и Бога, отнасящи се в хоризонтална и вертикална насока. При тези условия моралния характер се придобива, когато човек е свободен да живее в обществото заедно с другите, а не се изразява в самосъществуващо в този свят битие. С това си задължение на човек към другите хора в общността, се отнася за същинското определяне на личността – подобието. [56]

‘‘Когато казваме Ти, казан е и Азът от словесната диада Аз-Ти. Няма Аз само по себе си, съществува само Аз от елемента на словото Аз-Ти и Аз от елемента на словото Аз-То”. Има аз, само когато има ти. За да има личностно битие, трябва да има ‘‘двама” – Бог и човек; човек и общество или Бог и общество. Личностното израстване става в аза на другия, ако го няма другия, то тогава човек не може да се самоопредели като личност. [57]

Не може да има общество, в което да липсва словото между двама или повече от двама. Словото има инструментален характер за човешкото битие, понеже се явява като основа за нашето личностно самосъзнание и назначение. Когато една личност харесва качествата на друга и започне да подражава на нея, всъщност аза разбира, че е като отсрещната личност, а това се нарича самоопределяне и изграждане на личността – подобието, която се проявява единствено и само с диалог в обществото.

‘‘В действителност ние смятаме човешкия живот за истински, когато се превръща в обществен, а в общността и посредством нея човек изпълнява своето назначение”. Поради положението, което човек има в общността, то се явява предимство на човека в общуването му с Бога и с останалите хора. Това показва ясно, че в назначението и изпълняването на личностните способности у човека има възможен и потенциален действен прогрес, който се изразява единствено в обществото. В него се забелязва двустранен процес на развитие – човек умее да дарява своя творчески акт на околните в общността /за това, което не им достига/, както и обратното – обществото може да направи същото спрямо човека, който е помогнал на своята общност. Многообразието от дарби в едно общество също е показател, който задължава да се развива човек в една общност под формата на общо служение. Но това трябва да се разбира в смисъл на обвързващо задължение един към друг само тогава, когато индивидуалната дарба на човек и указанията на Бога са призив на любов и правда сред обществото. [58]

Друг фактор, който помага да се развива творческия акт у човека, е съвестта му. След като човек е почерпил знание от дървото за разпознаване на добро и зло, оттук следва подобието да се развива в сферите на морала и възпитанието или да избере противоположните посоки. Грехът води до това, че общуването между Бог и човек е нарушено, но от друга страна съвестта, намираща се в човешкото подобие, може да осъди човека за нещо, което той не е направил, а това показва, че Бог отправя правдата към човека. Съвестта не може да предупреждава човек, когато той иска да извърши зло деяние, а тя представлява стандарт, мерило, което идва от Бога и осъжда кое е добро и кое е зло, като същевременно има за цел да предпази човека от злото. Съвестта е присъща на подобието ни, която от своя страна прави уникален образа и подобието на Бога в човека. [59]

Сега става ясно, че при появата на греха се появява съвестта, която макар и малко, съдейства за човешкото възпитание в нравствените ценности. Светските хора също могат да спазват нравствения закон. Това е така, защото: Слънцето свети както за християните, така и за тези, които не са християни; както за добрите, така и за злите хора, а съвестта присъства в едните и в другите. Светският човек може частично да спазва нравствения закон като не убива хора, не краде, обича ближния си. Ала той не е в състояние да спази трите взети заедно или целия нравствен закон. Взети по единично от човека, тези ценности се развиват и възпитават подобието в творчески акт. Тази аналогия между слънцето и съвестта е добър пример, който показва, че човешката природа има свободна воля в определена сфера.

Идеята за естествения нравствен закон има всеобщ, фундаментален етически принцип, изразяващ се в “морални кодекси, характерни за нравствените култури на различни древни и нови общества”. Това многообразие от нравствени норми се свежда до съдържание на изискванията, забраняващи убийство, кражба и др. подобни нравствени престъпления. Всичко това се нарича естествен нравствен закон. [60]

Има два начина закона да бъде изказан. Първо – законът може да е изписан в човешкото сърце, когато съвестта е пусната в действие и човек вижда кое е правилно и кое е грешно; Второ – законът може да е записан и на друг носител, който да изпълнява същите изисквания. В Писанията са споменати нравствени наредби, които можем да отъждествим и като забрани, които означават свобода. Това наистина е една голяма загадка, как нравствените забрани означават свобода за хората? Когато човек спазва моралните наредби или забрани в своя живот, той всъщност не става роб на греха, що се отнася до взаимоотношението между хората и социалните несправедливости. Това се нарича творчески акт на човека, който се развива в морално отношение, но що се отнася до Бога, човек не може да изпълнява целия закон от самосебе си. Хората изпълняват закона по задължение, а не от своето самостоятелно самосъзнание, което е покварено, поради появата на греха, който е нарушил връзката между Бог и човек.

‘‘Благодарение на битийната връзка на човека с Бога, човешката индивидуалност се запазва в общността и извън нея, където дейността на цялото е резултат от съзнателното участие на членовете на цялото”. Всичко това води човек до можене да живее в общността, само тогава, когато извършва своето назначение към нея и към Бога, а това без спорно предполага свободно човешко развитие в определена насока. [61]

Педагогическото развитие на човека  

Многобройни са дидактическите методи, които допринасят за развитието и възпитанието на човека. Практични методи като многократно повтаряне, писане, упражняване и др. ни помагат за по-лесното възприемане на учебната материя. Но не тях сега ще разглеждаме, а прилежността, която допринася за възпитанието ни и идва от гореспоменатите практични умения.

С прилежността се появява навика за дадено волево деяние. Същевременно прилежността или усърдието се явява господар на навика, защото навикът е второстепенно придобит от нашата природа. Тази прилежност произтича от нас, следователно и навика произтича от нас. “Но щом навиците произтичат от нас, то от нас произтичат и деянията, които /биват извършени/ според навиците. Значи, който има достоен навик, то и постъпва достойно; а който има недостоен навик, постъпва недостойно”. [62]

По този начин от нас зависи дали да бъдем достойни или недостойни. Част от съдържанието на нравственото възпитание са и нравствените убеждения. Това са морални представи, които подобието следва в своите постъпки и действия, подбудено от вътрешно осъзнати мотиви. При това положение нравствените възгледи стават убеждения и навици на личността – подобието в процеса на социалната практика.

Въпросът за подобието в процеса на социалната практика, може да се разгледа и от гледна точка на интелектуалното човешко възпитание. То се реализира чрез участието на човек в многообразни действия, които се изразяват в следните три сфери: Личността е в състояние да извършва умствени действия като: писане на домашни задания; достигане и излагане на лични хипотези, както и тяхното доказване; участие в дискусия по време на урок; при написване на различни съобщения и др. От индивидуална гледна точка, в областта на извънкласната и извънучилищната дейност, наборът от знания, умения и различни навици на учениците се разширява и същевременно се формират устойчиви познавателни интереси, с които се увеличават и познавателните способности на човека. [63]

В образователната сфера учителят представя най-рационалното учение на ученика във възпитателните дейности, които му предлага. По този начин, ученикът попада в онагледена среда и същевременно в непосредствен контакт с явленията, събитията, нещата, които се случват и чиито същностни характеристики се овладяват. Учениците забелязват държанието на своите родители, учители, приятели, в следствие на което те започват да подражават на тях. Това става чрез сетивата, на които ще се предостави онова, което ще се възприема. Колкото повече сетива участват в процеса на онагледяването, толкова повече усещания и възприятия получава ученикът. Тези усвоени знания, могат да се приложат от ученика в собствения му живот.

Тук можем да отнесем и изкуствата, доколкото от нас зависи дали ще се посветим на тях или не, всичко това е възможно да стане чрез дарбите, които нашата свободна воля може да използва. По този въпрос Калвин парадоксално заявява, че: “много дарби Господ е оставил на разположение на човешкото естество, въпреки че то е било лишено от истинското добро”. [64] Това мнение показва и потвърждава православния възглед за това, че в образа има дарби, които се отнасят за изкуството и чрез подобието те могат да се реализират на практика. Но от друга страна калвиновата теология по този начин става много неясна и объркваща, понеже според Калвин човешката воля е тотално поробена, че тя не е в състояние да се реализира в творческо развитие спрямо дарбите в положителна насока. Правя тази малка съпоставка, за да стане по-ясно педагогическото становище за човека.

Процесът на обучение, който е отправен към и за личността – подобието, става реалност благодарение на три области. Познавателната /когнитивната/ област на обучение – цели, които наблягат на факти и интелектуални резултати. Чувствената /афективна, атидютна/ област на познание – цели, които подчертават ценности, отношение /начин на мислене/, чувства, емоции. Психомоторната област на познание – цели, които наблягат на психомоторните умения, координация на ума с действията. Първата област е умствена, в която базата данни /без, които не сме в състояние да се обучаваме/ ни помагат да се насочим към втората област, която се занимава с нашето поведение. От своя страна поведението /вътрешното нестабилно и променливо държание на човека/ ни отправя към третата област, която се занимава с нашите действия и по този начин се допринася за цялостната промяна на подобието. Тези три области могат да се отнасят и като дух, душа и тяло, което е аналогично с личността – образът, който се проявява чрез подобието и след това реално се въплъщава на практика в материалното човешко битие. [65]

В резултат от горе посочения дидактически процес се достига до следното становище; “Интелектуалната възпитаност може да се разглежда като целенасочена, съзнателно достигната степен на интелигентност. В различните общества усвояването на моралните ценности е свързано с превръщането на личността в активен субект на обществените отношения. Имено чрез моралната социализация се извършва духовното самоутвърждаване на човека”. [66]

От гореспоменатото твърдение се потвърждава православния възглед за човешката личност – образът се проявява и се въплъщава в материалното битие единствено чрез подобието. Божият образ у човека съдържа в себе си всички необходими съставки като дарби, вечност, воля, разум, сила – благодат, с която да върши определени неща. Тези съставки Бог е дал на човека, за да се самоопредели като: пастир, лекар, музикант, писател и др; като целта на всичко това е човек да разбере своето назначение в обществото.

Заключение

И в заключение на всички факти и изводи, които са свързани със свободната човешка воля, както и тяхното разглеждане до тук, става ясно, че в калвинизма има много пукнатини и пропуски, които се получават от незнание или от умишлено недоглеждане. Спирайки се върху същината на Божия суверенитет, човешката личност, греха, спасението на човека, човешката воля, различни богословски концепции, нравствените ценности и педагогическото ни развитие; ние констатираме изявените по-долу становища отнасящи се по разглежданата от нас тема.

Изхождайки от Божия суверенитет, Калвин автоматично достига до предхождащата сила на благодатта и предопределението, в които ясно се забелязва отсъствието на педагогика и нравствени ценности, които да са отправени към човека. По този начин Калвин ограничава възможностите на човешката природа. За разлика от калвинизма, православието се откроява с това, че подобието има задача, с която да се самоопредели като… Това бе разгледано с помощта на халкидонската формулировка, която ни говори за свобода на действие в областите на нравствените ценности и педагогическото възпитание на човека.

По отношение на греха Калвин смята, че човек е покварен напълно, останал без воля и в следствие на това човешката личност се е трансформирала от добро в зло естество. Това състояние същевременно се предава и на останалите потомци на Адам, те също  наследяват греха и вината спрямо Бога. Но при православието, редът се обръща в обратна посока, що се отнася за наследяването на греха. Ортодоксалният възглед заявява, че само Адам и Ева наследяват вина в следствие на която идва и смъртта. Вината винаги си остава личностен акт, ето защо потомците на Адам не наследяват вина, понеже те не са направили Адамовия избор, но те наследяват смъртта, в която са принудени да грешат. При това положение подобието става сериозно засегнато и имено то възпира Божия образ у човека да се прояви на практика във физическото човешко битие. Както видяхме от ортодоксалното богословие – образът не се променя, защото той е даденост, а не е зададеност, която помага на подобието да се развива в творческа дейност.

Когато разглежда Божията воля, Калвин достига до прословутото си двойно предопределение – едни ще са осъдени, а други ще са спасени. По този начин Калвин се отдалечава от практичното реализиране на човек в живота си. Според Калвин това Божие намерение за спасените да бъдат избрани и да не отпаднат, се подпомага от неустоимата Божия благодат – силата, която Бог дава на своите предопределени наследници. От православна гледна точка предопределението се разглежда, базирайки се на Божието предузнание, в което се съдържа личностното човешко творчество и волево действие, което е отправено имено към подобието. Също така, Бог предопредели тези, които преди това предузна според Рим. 8:29, 30 ст. В това отношение Калвин прави огромен пропуск като разделя провидението от предопределението, защото в противен случай ще се получи огромна яма, в която ще пропадне богословието му. Друг важен момент в православното богословие е това, че Бог спасява хората, воден от Своята любов, според златния стих на Библията, по този начин се прекъсва калвиновата идея за спасение, което е базирано само върху предопределението.

Във връзка с човешката воля Калвин заявява, че поради появата на греха, свободната ни воля е поробена и същевременно тя се превръща в съработник на греха, като задачата й е само да избира и да върши зло. В тази насока православието на води към друг съществен възглед, който се различава драстично от учението на калвинизма. В човешката личност е заложен стремежът към свободна воля. Сътворен по образа на Бога, който притежава необятна свобода, човекът трябва също да се радва на свобода в някаква степен. Човек има свобода, с която да твори и наред с това да достигне до педагогическите и нравствени ценности в живота си. Това позволява на човека да избира приятелите си, дава му възможността да отдава или да не отдава душата си на Бога или на дявола,да се превърне в грешник или в светия.

Както вече видяхме, различните калвинистки концепции доста крайно изпадат в отклоняване от калвиновото учение. Едни концепции се занимават с пренареждането на различни декрети, което води до това, че Бог определя някой да е грешник и после го наказва. По този начин Бог се превръща в несправедлив Съдия, като осъжда хората, които още не са извършили грехове. Това не е типично за възпитателното съдържание на Библията, където Бог ни се представя като единствено праведният Съдия. При други концепции се забелязват вътрешни противоречия, с които се внася още по-голямо объркване, което не води до изясняване на проблема. Не е случаен факта, че в изкуствения полемичен спор межди Калвин и Арминий няма практическо приложение, което да е отправено към човешкия живот. Ето защо темата за свободата на човека се разглежда от гледна точка на нравствените и възпитателни ценности.

Свободата, която образът притежава, се изразява чрез подобието в това да бъде. Това е възможно да се осъществи на практика в обществото посредством диалог от слова. По този начин човек се  самоопределя в обществото като добър или зъл, понеже човешката съвест /макар и слабо/ осъжда човека в едно от двете състояния. Това показва, че човек е дарен със свободата от решения в своето самоопределяне. Още повече, че ако човек не е в основата на действията, абсолютно напразно му е предоставена способността да се съветва – за какво му е да дари съвет, щом не е господар на нито една своя постъпка. Та нали всяко съветване се предприема заради дадено волево действие. Да се твърди противното на това е доста нелепо. Ако човек се съветва, прави го заради някакво действие, всеки съвет се иска и поради определено волно деяние.

В този ред на мисли, що се отнася до юдейския закон, трябва да кажа, че юдаизмът е дал на света най-чистата нравствена система, съществувала някога. Имено чрез свободната си воля човек се озовава в състояние на педагогическо и нравствено развитие. Тези две сфери предлагат много добро практично приложение за всеки човек. С онагледяването на учебната материя, интелектуалното подобие с помощта на своите сетива и навици лесно възприема и се възпитава в нравствената система, а от там следва и промяната в поведението на човек

Приложение 

Приложението на тази дипломна работа може да се опише с различни и многобройни насоки като: Силата на молитвата в живота на човека, любовта с нейните многобройни нюанси, нашето служение в църквата, обогатяването ни в библейските учения и др. Днес има много възпитателно християнски програми, различни практични проповеди, както и етичната страна на нещата. Върху всички тези неща няма да се спирам сега, понеже те не са обект на моята тема. Но централно, ще се спра върху основата, която разкрива посочените по-горе варианти за творческата насока на човека в битието му.

Тъй като Бог е любов и Неговите заповеди целят възбуждането и развитието на любовта у нас, то законът на Бога е преди всичко нравствен. Тази нравственост си проличава ясно в старозаветния закон, който се характеризира с възпитателно значение и затова има забраняващ замисъл, който същевременно се изразява в това, че закона е външен и се изпълнява от задължение, а не от нашето собствено самосъзнание и любов към Бога.

Различието на новозаветния закон от своя страна цели постигане на нравствено съвършенство и придобиване на лична святост, необходима за достъп в царството на Бога. Това е възможно чрез благодатта, която превръща закона във вътрешно естество на човека. По този начин законът става вътрешен и човек го изпълнява със своето самосъзнание и от любов, която е отправена към Бога и хората.

Затова Божиите заповеди имат възпитателно и поправително – изцелително значение, та приемайки тяхното изпълнение, сами да осъзнаем болестта си и да почнем лечението. Бог е дал Своите заповеди за наше благо, та чрез старанието в тяхното изпълнение и с усилията на волята да изправим сами себе си, да излекуваме опорочеността на естеството си, преди всичко нравствеността. Затова и Божиите заповеди са нравствени.

Целта на Божиите заповеди е да ни накара да разчупим дебелата кора на греховната себичност, да умием очите си от гнойните рани на духовната слепота и да забележим, че освен нас има и други хора, които Бог е поставил във взаимоотношения с нас, та чрез тях да покажем и отношението си към Него. Затова всички Божии заповеди се отнасят до отношенията ни с хората като средство за постепенно избавяне от затворения кръг на нашата себичност.

Всичко това ни говори за практическа насоченост в четене на Словото, което пренарежда мислите към един нов стандарт и по този начин ни възпитава и променя към доброто. Тази промяна може да се изрази чрез духовните средства на молитвен и църковен живот в обществото, личността ни ще се оприличава в Христо-подобен характер в осъществяването на свободното назначение на подобието у човека към “да бъда”…


[1] Идеята е синтезирана от: Ърл Кернс, Християнството през вековете, София, Изд: Нов Човек

  • – 1998 год. стр. 138; Йоан Касиан, Образование на духовната битка, София, Изд: Кирил

Маринов   –   1998 год. стр. 158; Аврелий Августин, Малки трактати, София, Изд: Лик – 2001 год. стр. 180, 181, 184; и Тома Аквински, Сума на Теологията 2 т; София, Изд: Изток Запад – 2005 год. стр. 128, 136.

[2] Идеята е синтезирана от: Мартин Лутер, Робството на волята, Бургас, Изд: CMN – 2003 год.

стр. lv; Ради Радев, Средновековна философия и антология, Ст. Загора, Изд: Идея – 1994

год. стр. 125, 126. и Тони Лейн, Християнската мисъл през вековете, София, Изд: Нов

Човек – 1999 год. стр. 119, 135, 159.

[3] Идеята е синтезирана от: Тони Лейн, Християнската мисъл през вековете, София, Изд: Нов

Човек – 1999 год. стр. 138, 139, 151, 152, 163; Мартин Лутер, Поробената воля, София, Изд:

Нов Човек – 1998 год. стр. 84. и Мартин Лутер, Робството на волята, Бургас, Изд: CMN –

2003 год. стр. 52, 53.

[4] Майер Пърлмън, Систематично богословие, Плевен, Изд: С. Е. П. Ц. – 1997  год. стр. 184.

[5] Жан Калвин, Библейско християнство, София, Изд: Нов Човек – 2000 год. стр. 100.

[6] Петя Златарова, Лекции по Патрология, Ст. Загора – 2005 год.

[7] Майер Пърлмън, Систематично богословие, Плевен, Изд: С. Е. П. Ц. – 1997  год. стр. 184, 185.

[8]Пак там, стр. 184.

[9] Жан Калвин, Библейско християнство, София, Изд: Нов Човек – 2000 год. стр. 71.

[10] Йоан Майендорф, Византийско богословие, София, Изд: Гал-Ико – 1995 год. стр. 176, 177.

[11] Йоан Майендорф, Византийско богословие, София, Изд: Гал-Ико – 1995 год. стр. 179, 181.

[12] Николай Бердяев, За робството и свободата на човека, София, Изд: Св. Климент Охридски –

1992 год. стр. 48, 49, 50, 51, 53.

[13] Мариян Стоядинов, Символите на Църквата, В. Търново, Изд: Праксис – 2006 год. стр. 76.

[14] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 95.

[15] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 14, 15, 17, 30.

[16] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 8, 9, 10.

[17] Йоан Майендорф, Византийско богословие, София, Изд: Гал-Ико – 1995 год. стр. 182, 183.

[18] Йоан Майендорф, Византийско богословие, София, Изд: Гал-Ико – 1995 год. стр. 185.

[19] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 119, 120.

[20] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 120, 121, 122.

[21] Жан Калвин, Институти на християнската религия IIIт; София, Изд: Нов Човек – 2005 год.

стр. 449.

[22] Пак там, стр. 443, 444.

[23] Жан Калвин, Институти на християнската религия III т; София, Изд: Нов Човек – 2005 год.

стр. 453.

[24] Идеята е синтезирана от: Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София,

Изд: Нов Човек – 2003 год. стр. 73, 74, 76. и Жан Калвин, Институти на християнската 

религия III т; София, Изд: Нов Човек – 2004 год. стр. 82.

[25] Жан Калвин, Институти на християнската религия III т; София, Изд: Нов Човек – 2005 год.

стр. 450, 452.

[26] Архимандрит Платон, Православно нравствено богословие, София, Изд: Омофор – 2001 год.

стр. 169.

[27] Анастасия Бойкикева, Изповедание на светата православна вяра, София, Изд: Полиграф –

1993 год. стр. 14.

[28] Стоян Чиликов, Спасението на човека според Йоан Златоуст, София, Изд: Дъга-ЙК – 2006                 г   год. стр. 102, 67.

[29] Стоян Чиликов, Спасението на човека според Йоан Златоуст, София, Изд: Дъга-ЙК – 2006                 г   год. стр. 88, 89, 93, 95.

[30] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 20, 30.

[31] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 31, 32.

[32] Пак там, стр. 28, 37, 38.

[33] Жан Калвин, Институти на християнската религия I т; София, Изд: Нов Човек – 2005 год.

стр. 219.

[34] Жан Калвин, Библейско християнство, София, Изд: Нов Човек – 2000 год. стр. 69.

[35] Пак там, стр. 73.

[36] Пак там, стр. 73.

[37] Пак там, стр. 75.

[38] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 113.

[39] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 98, 99.

[40] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 99.

[41] Архимандрит Платон, Православно нравствено богословие, София, Изд: Омофор – 2001 год.

стр. 122.

[42] Павел Евдокимов, Православието, София, Изд: Омофор – 2006 год. стр. 99, 101, 102.

[43] Немезий Емесийски, За природата на човека, София, Изд: Лик – 2003 год. стр. 144.

[44] Тони Лейн, Християнската мисъл през вековете, София, Изд: Нов Човек – 1999 год. стр. 189.

[45] Милард Ериксън, Християнско богословие, София, Изд: Нов Човек – 2000 год. стр. 894.

[46] Реформаторска изповед, Уестминстърска изповед на вярата 1647, София, Изд: Нов Човек –

1997 год. стр. 18.

[47] Пак там, стр. 18.

[48] Пак там, стр. 72.

[49] Милард Ериксън, Християнско богословие, София, Изд: Нов Човек – 2000 год. стр. 894.

[50] Пак там, стр. 894.

[51] Ейдън Тоузър, Този невероятен християнин, София, Изд: Нов Човек – 2002 год. стр. 30.

[52] Брус Милн, Наръчник по систематично богословие, София, Изд: Нов Човек – 1996 год. стр.

104.

[53] Николай Бердяев, Философия на свободата, София, Изд: Захари Стоянов – 2002 год. стр. 473.

[54] Архимандрит Платон, Православно нравствено богословие, София, Изд: Омофор – 2001 год.

стр. 173.

[55] Лидия Денкова, Етика, София, Изд: Планета 3 – 2003 год. стр. 125.

[56] Димитър Киров, Измеренията на човека, София, Изд: София-С. А. -2005 год. стр. 142, 143,

145.

[57] Мартин Бубер, Аз и ти, Варна, Изд: Стено – 1992 год. стр. 3, 4.

[58] Димитър Киров, Измеренията на човека, София, Изд: София-С. А. – 2005 год. стр. 146, 147.

[59] Валтер Клайбер, Благодат на живо, В. Търново, Изд: Абагар – 2002 год. стр. 112, 113.

[60] Архимандрит Платон, Православно нравствено богословие, София, Изд: Омофор – 2001 год.

стр. 43.

[61] Димитър Киров, Измеренията на човека, София, Изд: София-С. А. – 2005 год. стр. 147, 148.

[62] Немезий Емесийски, За природата на човека, София, Изд: Лик – 2003 год. стр. 144.

[63] Пламен Радев, Педагогика, Пловдив, Изд: Хермес – 2003 год. стр. 84.

[64] Жан Калвин, Институти на християнската религия II т; София, Изд: Нов Човек – 2003 год.

стр. 43.

[65] Милчо Ангелов, Лекции по Християнско обучение, Ст. Загора – 2005 год.

[66] Пламен Радев, Педагогика, Пловдив, Изд: Хермес – 2003 год. стр. 84, 85.